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三、新今文经学与中国现代革命的正当性论证
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[接续前文]作者在结束对“中等社会”革命的考察时问了这样一个问题：
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深受革命激荡感染的蒙文通，会否因其“素王革命论”而比主张“改制说”的康有为更切近于现代中国的核心政治问题呢？（页177—178）
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蒙文通成为经学家和文史家之前和之后，都应该算“中等社会”中的一员，倘若如此，他张扬“素王革命论”可以理解为既受“革命激荡感染”又对“革命激荡”做出解释，这意味着对自我或自己所处的时代做出解释。“素王革命论”并非蒙文通的发明，而是对廖平和康有为的新今文经学核心要点的推衍，其含义也许不难厘清，但要说清何谓“现代中国的核心政治问题”就难了。
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按照作者的辨析，蒙文通的经学比自己的老师更具革命色彩。对蒙文通来说，不仅董仲舒之学是伪今文学，康有为之学也是伪今文学：董子主张改制论，篡改了主张革命的孟子真学，康学一方面主张孟子传公羊微言，一方面又以董氏学说为今文经学要核，可见他不懂孟子（页197）。蒙文通经学的革命品质，尤其见于他凭靠现代民主政治原则否弃古代儒家的政治理想：“《周官》不是理想制度，《孟子》所述的也不是理想制度。”这不仅“否定了清末以来今文家的‘孔子改制说’，更否定了孟子传大同之道”。毕竟，即便在孟子那里，革命也仅仅针对“贵戚之卿”，“与民主革命相去诚不可以道里计”——用蒙文通自己的说法，岂可“持之以致用于今日”（页219，238）。
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孔子书院典礼
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蒙文通凭靠现代民主政治观念裁决古典儒学，使得新今文经学的革命矛头指向了儒家自身，与如今我们见到的好些新派儒家差不多。这无异于革儒家自身的命，以至于我们禁不住要问，为何蒙文通的经学观会如此激进？
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作者给出了一个颇富政治史学意味的解释：清末立宪和清帝逊位实际已经认可现代的“主权在民”原则，但“二次革命”置换了现代中国确立“主权在民”原则的历史前提。换言之，清帝逊位的意义史无前例，因为这相当于帝制禅让给“主权在民”的共和制。从而，中国政体的现代转型既实现了古今之变又并非是一场古今之变，毕竟，“主权在民”至少在观念上符合儒家政治传统。“二次革命”改变了这一历史变局的含义：“主权在民”原则的确立不是君主禅让的结果，而只能是革命的成果。这样一来，“主权在民”的现代原则的确立必然与传统的政治观念发生断裂（页222）。
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君主禅让：古代中国政体传统
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作者进一步提请我们注意，蒙文通的经学观产生于一个特殊的历史语境：自“二次革命”以来，整个中国一直处于军阀割据的分裂状态，日本入侵才使得中国各派政治力量达成战时统一。一时间人们觉得，基于国家统一的民主宪政终于有望：“抗战”为民主“建国”提供了历史契机。1938年，国民党召开临时全国代表大会，通过了《抗日建国纲领》，甚至得到中共的认同。然而，作者敏锐地看到，《抗日建国纲领》实际隐含着致命的内在矛盾，即“建国”与“抗战”的矛盾：抵御外敌的抗战以国家的整全为前提，而时人却企望靠抵御外敌的抗战来达成重建国家的整全：
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难题在于，“抗战”要保卫中国，“建国”却说中国还没有建成。一者是历史传统意义上的中国，一者是革命断裂意义上的中国，两个中国很可能在逻辑上相互否定。人们又将如何解决二者之间的分裂呢？（页227）。
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换言之，为了实现世袭君主制转型为现代式的主权国家，“二次革命”的政治理想让文明中国近乎碎裂，国家也丧失了完整性，否则日本断乎不敢如此肆无忌惮进犯中国。作者揪住这个中国现代转型中的内在矛盾不放，进一步揭示其中所蕴含的问题：抗战以保存华夏文明传统为战时动员口号，而坚持抗战的革命党又以反传统的“革命”起家。如此矛盾的荒谬性尤其体现于“汉奸”现象：
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根据梁启超等清末今文家的“新夷狄说”，夷夏之别由历史进化程度高低决定。相比之下，日本文明开化程度深于中国，是故日本庶几近乎华夏，中国则属于新夷狄。无疑，在清末新政时期，非如此则不足以号召政界、学界学习列强。但在抗战前期，如此则不啻于为投敌叛国辩护。显而易见，“中日提携”乃是“用夏变夷”，人们投身“新华夏”尚且应之不暇，又何必抗日呢？（页230）
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